Kant

Resgate da metafísica e volta da transcendência: saudades do Absoluto?

Por

Cristo Rey val_4Irmã Juliane Vasconcelos Almeida Campos, EP

Ainda que não queira, o homem não deixou de ser homem e continua tendo, no fundo de seu ser racional, aquela noção simpliciter, naturalmente incerta, de sua causa e fundamento: um Ser Absoluto. É um conhecimento que pode ser comparado ao de uma pessoa que sabe que alguém vem, mas não conhece a este que vem. E a questão do homem de hoje é que não lhe é manifesta, pela inteligência, a percepção de que alguém está vindo. Porém, a ideia deste Absoluto ― Deus, que não é objeto só da inteligência, senão que de outras dimensões do ser humano, não a excluindo, mas envolvendo a numa forma distinta de especulação1 ―, permanece latente em seu ser. É a “brasa que ainda fumega” na mente desordenada do homem hodierno. E quando este se desperta para buscar e conhecer o fundamento último para toda sua experiência real e possível, e quer ir atrás e mais além de qualquer dessas experiências, torna a ser um metafísico.

Analisando a história da civilização ocidental ― para restringir o campo de observação ―, é fato evidente e objetivo que os homens ambicionaram tal conhecimento por mais de vinte e cinco séculos. E ainda quando, supostamente, demonstraram que não o deveriam procurar mais e se comprometeram a não voltar a fazê-lo, se encontram buscando-o novamente2, numa acepção autenticamente tomista, que considerava o conhecimento de Deus como a sabedoria por excelência (S.T. I, q.1, a.6): “merece o título de sábio aquele cujas especulações versam acerca da causa suprema do Universo, quer dizer, de Deus”3. É um resgate da metafísica ou um “tomismo”, meio subconsciente, que começa a reviver nas mentes, antes mesmo que na filosofia, o que ocorreu em meados do século antepassado.

A modernidade saturou o homem de razão, que passou a sentir falta da Fé e da moral. Havendo-se fartado de ideologias materialistas, racionais e subjetivas, em que o Absoluto é um “Acaso” que forja circunstâncias para esmagar o destino que supostamente escolheu com liberdade, através de fatos fortuitos e imprevisíveis4, o homem começa a ter nostalgia da transcendência que lhe proporcionava a Fé. Porém, quem se estabelece firme na Fé, não vê inconveniente em compreender racionalmente o que crê5, e sua nostalgia é desta união. Este é o eixo do pensamento tomista, que distingue a Fé e a Razão, unindo-as harmonicamente.
Maritain6 reconhece que a modernidade, amando a inteligência e tendo abusado dela, só poderia agora ser curada por ela; porém não por ela sozinha. E sendo São Tomás o santo da inteligência, mas que conduz toda a Razão à luz da Fé ― “luz que ilumina racionalmente o homem que vem do mundo e luz que ilumina sobrenaturalmente o homem regenerado na fé”, com sua filosofia de existências e não de essências, que vem das intuições naturais da experiência sensível e da inteligência ―, coloca esta mesma Fé em relações vitais e orgânicas com o mundo da afetividade, instintividade e emoção, bem como o da vontade ou do suprarracional, numa concepção humanista cristã que respeita verdadeiramente a grandeza original do homem, descendo às raízes do ser humano, num ascenso metafísico ao Ser Absoluto: a via metafísica por excelência7.

Na realidade, ao afirmar que o conhecimento natural de Deus se faz a partir do mundo sensível, em que os efeitos remontam à causa ― “Deus naturali cognitione cognoscitur per phantasmata effectus sui” ― São Tomás reconhece que a causalidade é débil, pois um efeito finito é desproporcionado a uma Causa infinita, mas encontra sua força na analogia, a única ponte por onde se pode passar do mundo a Deus8. Ao contrário, como foi visto, rompendo esta linha de pensamento que vinha desde os gregos, passando por São Tomás e chegando até Descartes ou Newton, que reconheciam o princípio supremo de inteligibilidade da natureza como sendo Deus, Kant afirma, em seu criticismo, que uma vez que Deus não é objeto apreendido nas formas apriorísticas da sensibilidade ― espaço e tempo ―, não é possível referir-Lhe senão como categoria de causalidade, pois não é objeto do conhecimento humano. E o homem estabeleceu sua existência apenas pelas exigências da razão prática9.

Ora, abandonar tal questão por considerá-la imprópria na ordem dos conhecimentos positivos é cortar a raiz da especulação referente à natureza e existência de Deus, produzindo uma postura radicalmente nova do homem com relação à verdade, que é a do princípio de imanência, oposto à transcendência10. Portanto, segundo Gilson, a questão se decide entre Kant e São Tomás, pois todas as demais posições que o seguiram são somente “hospedarias ou paradas no caminho que leva ao agnosticismo religioso total ou à teologia natural da metafísica cristã”11.

Mas a humanidade, de modo geral, mantém o establishment em que se fixou desde os tempos modernos, pois o avanço das tecno-ciências ― as telecomunicações, a medicina, a biotecnologia e tantos ramos da ciência ―, sobretudo nos séculos XIX e XX, trouxe-lhe um enorme progresso que a deixou inebriada.

No entanto, entrados já uma década no século XXI, vemos como o progresso em mãos inescrupulosas pode transformar-se em algo terrível: o mal. Se ao progresso técnico-científico não corresponde um progresso ético-religioso do homem, não é verdadeiro progresso, mas uma ameaça para o próprio homem e para o mundo12. E é a mesma ciência, cheia de ares de confiança em si, que se encontra vulnerável, uma vez que tantos cientistas, longe de encontrar resposta para tudo, estão dispostos a admitir que sua visão do Universo está longe de ser completa e que provavelmente nunca o seja13, e se voltam para o transcendente.

“A ciência e a tecnologia encontram sua justificação no serviço que devem render ao homem e à humanidade, e a ciência racional deve estar unida com uma série de esferas do conhecimento amplamente aberto aos valores espirituais”14. O velho sonho moderno de substituir a filosofia e a teologia pela ciência fracassou. Contudo, permanece uma inquietude transcendental no homem, que é intrínseca a seu próprio ser, e nem sequer a ciência a pode tirar, pois a Razão está criada para a verdade e a Fé assalta a inteligência, porque expõe tal verdade15.

Com a razão saturada, o homem começa a dar-se conta de todos esses fracassos, e sente uma insegurança crescente diante da ameaça das forças da própria natureza, que parece disposta a desencadear-se para arrastar consigo seu incauto explorador, bem como percebe que o caminho que se havia aberto a seus olhos como sendo o da suprema liberdade, tornou-se, ao contrário, o de sua última alienação16. A inquietude em busca da verdade se reaviva, e como afirma Edith Stein: “quem procura a verdade procura a Deus, ainda que não o saiba”17.

Essa inquietude vem do instinto do infinito, da busca do Absoluto inerente à alma humana, conforme analisado no início deste artigo. E aquilo que é natural intrinsecamente, quando se rompe por um fator externo, cedo ou tarde tende a voltar com mais força do que antes, como tão bem o explicitam os franceses: Chassez le naturel, il revient au galop! ― Rompei o que é natural e ele voltará a galope!

A nostalgia de Deus habita no coração do homem. É como um espinho cravado em sua carne… Santo Agostinho começa suas Confissões com um brado que talvez sintetize todo o seu livro e muito reflete o homem hodierno, confundido em meio ao caos de sua mente, com tantas filosofias e pensamentos contraditórios ― ele mesmo quase sem pensamento, com a perda da integridade de seu lumen rationis ―, saturado de razão, deixando-se arrastar pelos acontecimentos, mas sentindo em seu ser a angústia de explicar-se a si mesmo e transcender: “Todavia, esse homem, particulazinha da criação, deseja louvar-Vos. Vós o incitais a que se deleite nos vossos louvores, porque nos criastes para Vós e o nosso coração vive inquieto, enquanto não repousa em Vós”18.

1 1 ZUBIRI, Xavier. Introducción al problema de Dios. Em: Naturaleza, Historia, Dios. Madrid: Alianza, 1987. p.408.
2GILSON, Étienne. La unidad de la experiencia filosófica. Citado por: GONZÁLEZ, Ángel Luis. Ser y participación: estudio sobre la cuarta vía de Tomás de Aquino. 3a. ed. Pamplona: Eunsa, 2001. p.16.
3GILSON, Étienne. Dios y la filosofía. Buenos Aires: Emecé, 1945. p.92-95.
4CORRÊA DE OLIVEIRA, Plinio. O valor de uma renúncia: artigo publicado em ‘O Legionário’, no. 97, 08/05/1932, p.4. Em: Opera Omnia: Reedição de escritos, pronunciamentos e obras. São Paulo: Retornarei, 2008. p.364-365.
5GILSON, Étienne. A filosofia da Idade Média. 2a. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2007. p.291-292.
6MARITAIN, De Bergson a Thomas d’Aquin, Op. Cit., p.107-111.
7GONZÁLEZ, Op. Cit., p.226.
8MANSER, G. M. La esencia del tomismo. Madrid: Selecciones Gráficas, 1953. p.535-536.
9GILSON, Dios y la filosofía, Op. Cit., p.123-127.
10FABRO, Cornelio. Santo Tomás frente al desafío del pensamiento moderno. Em: FABRO, Cornelio e outros. Tomás de Aquino, también hoy. 2a. ed. Pamplona: Eunsa, 1990. p.16.
11GILSON, Dios y la filosofía, Op. Cit., p.128.
12BENTO XVI. Spe Salvi. Em: Revista Arautos do Evangelho. São Paulo. No. 73 (Jan., 2008); p. 8.
13JOHNSON, George. Ahora la ciencia piensa en Dios. [Em linha]. Em: Clarín. Buenos Aires. No.161 (Ago., 1998). [Consulta: 26 Dez., 2008].
14JOÃO PAULO II. Discurso a los representantes de la ciencia, de la cultura y de los altos estudios en la Universidad de las Naciones Unidas. No.12 [Em linha]. [Consulta: 10 Dez., 2008].
15RATZINGER, Joseph. Dios y el mundo: creer y vivir en nuestra época. Buenos Aires: Sudamericana, 2005. p.40.
16ABRO, Santo Tomás frente al desafío del pensamiento moderno, Op. Cit., p.17-18.
17AGUILÓ, Alfonso. É razoável crer? São Paulo: Quadrante, 2006. p.8.
18SANTO AGOSTINHO. Confissões. L.I, c.1.

Beauty in the liturgy

Por

_DSC9111Irmã Monica Erin MacDonald,EP

The liturgical celebration of the Eucharist, height of Christian worship, “the summit towards which the activity of the Church is directed (…) and fount from which all her power flows” * , is a synthesis and apex of religious expression in its diverse aspects. The powerful experience within in the Liturgy, which culminates in mystical union in the Eucharist, arouses a consideration of the celebration in its artistic and transcendental dimension. It encompasses not only the spiritual faculties, the understanding and the will, but also the sensitive faculties: internal and external senses, passions and affections 2 . Clearly, the liturgical act employs diverse means of communication that encompass the entire human person 3 , in a celebration of the Divine. It is at once a moment of festive exultation in which the faithful speak through, words, music and gestures, while at the same time a moment of silent contemplation, an ecstasy of admiration and awe, wherein the spirit is receptive to Divine communications. The course of the liturgical celebration encompasses time, space and symbolic forms that harmonize in a synthesis of beauty. It constitutes, at the same time, the greatest mystical journey possible in the human experience, leading to a destination of mystical union in communion.

In this epoch of pragmatism, industrialization and globalization, the Liturgy takes on a new dimension as a reservoir of pulchrum, intense symbolism and call to transcendence. If a “world without beauty” – today’s world – is immersed in conflict and horror, one finds within the liturgical celebration an oasis of the true expression of verum and bonum in a harmonious contemplation of beauty. The Liturgy, regardless of its accidental transformations throughout the ages, has persistently remained a bulwark of the transcendental in the human experience. In its symbolism and mystical composition, it fulfills the complex needs of the human soul, in its invariable search for the Absolute.

LITURGICAL BEAUTY

The Liturgy, veritatis splendor, is intrinsically associated with beauty 4 . Beauty has a unique ability to attract and open the human spirit, in a more effective way than abstract ideas or doctrines. Navone 5 speaks of our incapacity to live without beauty, manifested in the most basic needs of the mind and heart. He emphasizes beauty as a call to transcendence, for that which attracts us by its beauty and goodness, implicitly calls us beyond, to a beauty and goodness even greater 6 . The Eucharistic Celebration, in its resplendent conjugation of sights, sounds and smells, is an efficacious instrument in captivating the human spirit, attracting it through beauty to the Supreme Good. In it, contrasting elements are harmoniously combined: words and silence, gesture and stillness, light and darkness. In the beauty of the mysteries celebrated, man experiences pulchrum, as the splendour of verum and bonum.

Clearly, a consideration of the beauty within the Liturgy brings to light some metaphysical aspects. The Concluding document of the General Assembly,Via Pulchritudinis points out the role of beauty in its relation to the true and the good.

Beauty itself cannot be reduced to simple pleasure of the senses: this would be to deprive it of its universality, its supreme value, which is transcendent. Perception requires an education, for beauty is only authentic in its link to the truth – of what would brilliance be, if not truth? – and it is at the same time “the visible expression of the good, just as the good is the metaphysical expression of beauty‟ 7 .

Since Kant, philosophy has, to a great extent, reduced the conception of beauty to a merely subjective element, depriving it of its ontological dimension. However, according to the philosophia perennis, beauty is a transcendental property of being; that is, a perfection found in all things, without exception. According to Saint Thomas 8 , the transcendentals are unum, bonum, verum, pulchrum – unity, goodness, truth, and beauty. When a being is what it should be, that is, when it possesses truth in its essence, it is also good, and, depending on the sphere to which it belongs, beautiful, holy, noble and useful 9 . Since the transcendentals are aspects of being, they form a union with it, so inseparable among themselves that the lack of care with one would be a catastrophe for the others, as Von Balthasar 10 points out.

Plato called beauty the splendour of truth, and Saint Augustine defined it as the splendour of order 11 . In the Thomistic vision it is seen as the splendour of truth and goodness 12 . For Saint Thomas, beauty is the synthesis of three fundamental qualities, “Beauty includes three conditions, integrity or perfection (…); due proportion or harmony; and lastly, brightness, or clarity”*. Integrity is related to unity, proportion to goodness, and clarity to truth.

The Greek word for beautiful, kalos, interestingly comes from the Greek verb kaleo, which means, “to call”. The beautiful, the good, attracts us evoking happiness and delight 13 . The Greek philosophers, conscious of the relationship between the good and the beautiful, combined the two concepts in one phrase: kalokagathía, or beauty-goodness. On this point Plato writes: “The power of the Good has taken refuge in the nature of the Beautiful‟ 14 . Beauty is then, the center of all motivation, decision and human action, for we do not act without being motivated by the attractiveness of a specific good 15 .

Hans Urs Von Balthasar 16 affirmed that in a world without beauty, the good loses its force of attraction, and truth, its cogency. He bases his profound reflection on beauty in the consideration of God as the font of all beauty, and all created beauty as a reflection of this beauty. Beauty is not just an external form; rather it is a light that radiates from within, an exterior form of the interior. Something is beautiful when it radiates splendor, the reverberation of a hidden light, splendour of the being. The synthesis of the truth and good produce a light that infiltrate to the exterior, an illumination that attracts and fascinates. Von Balthasar 17 employs the terms kabôd, dóxa, glória as synonymous of this beauty, for this scriptural term defines this luminosity that is a manifestation of the Divine splendour. “Beauty is the word that shall be our first. Beauty is the last thing which the thinking intellect has the courage to approach, since only it dances as an uncontained brilliance around the double constellation of the true and the good and their inseparable relation to one another 18 ”.

The manifold interpretations of beauty throughout the ages enrich our perspective in a consideration of its multifaceted role within the human experience. What becomes insistently clear is that beauty intrinsically moves the entire person “spirit and heart, intelligence and reason, creative capacity and imagination 19 ”. Beauty has the capacity to lower the barriers of our egoism in such a way that when we are touched by it, we are overcome and liberated from our selfishness as though from a prison. With the barriers of egoism struck down, one leaves oneself, and in this liberation comes an ecstasy in which one gives oneself, not in an oppressive way, but as a true donation of oneself. It possesses a dynamism that fulfils the deepest of human yearnings for it invites one to leave the transient and ordinary, to rise to the Transcendent and Mystery, ultimately seeking the source of all beauty, God 20 .

The beauty of the Liturgy is a beauty that transcends us 21 . It is a beauty that speaks through the simplicity and originality of its symbols, but also through the splendour and nobility of its ritual. It is a beauty that is revealed gradually, demanding time and attentiveness to be entirely disclosed. It is a beauty that leads to contemplation through the synthesis of its diverse manifestations. It cannot be denied that within the Liturgy the aesthetic sentiment and activity is copiously engaged in the music, choreography, art and architecture 22 . The timeless passage of Saint Augustine seems to reflect the yearnings of contemporary man, aptly fulfilled in the multiple dimensions of the liturgical experience, in which the five senses are touched and overcome by the experience of Beauty so ancient, Beauty so new.

Late have I loved You, O Beauty so ancient, O Beauty so new, too late have I loved You! Behold, You were within me and I was outside, and it was there that I sought You. Deformed as I was, I ran after those beauteous things that You have made. You were with me, but I was not with You, for those things kept me far from You, which, unless they existed in You, would have no being. You have called. You have cried out and pierced my deafness. You have poured forth Your light. You have shone forth and dispelled my blindness. You have sent forth Your fragrance, and I have inhaled and panted after You. I have tasted You, and I hunger and thirst for You. You have touched me, and I am inflamed with the desire for your peace 23 .

Liturgical beauty is truly an epiphany of the true and the good in today’s world, lifting man in his entirety to transcend the physical realities. Particularly through its symbolism, the Liturgy manifests its splendour and diversity.

* Sacrosanctum Concilium, 10
2 VAGAGGINI, Cipriano. El sentido teológico de la liturgia. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,1959. p. 278.
3 BENEDICT XVI. Sacramentum Caritatis, 40. [On line]. [Consulted: 19 Mar., 2009]
4 Ibid., p. 35.
5 NAVONE, John J. Em busca de uma teologia da beleza. Tradução Elizabeth Leal F. Barbosa. São Paulo: Paulus, 1999. p. 41.
6 Ibid., p. 83.
7 CONCLUDING DOCUMENT of the General Assembly. The Via Pulchritudinis, II.I. Privileged Pathway for Evangelisation and Dialogue. [On line]. [Consulted: 25 Nov., 2008]
8 NICOLAS, Marie-Joseph. Vocabulário da Suma Teológica. In: Suma Teológica. 2a.ed. São Paulo: Loyola, 2003. p. 101.
9 STEIN, Edith. Ser finito y ser eterno: ensayo de una ascensión al sentido del ser. México: Fondo de Cultura Económica, 1994. p. 334.
10 VON BALTHASAR, Hans Urs. Gloria. Una estética teológica. La percepción de la forma. Madrid: Encuentro, 1985. p.15.
11 PANELLA, Federico L. La Belleza en la Liturgia. In: Phase. Barcelona. No .253, 2003. p. 9.
12 FORTE, Bruno. A porta da beleza: por uma estética teológica. Aparecida: Idéias & Letras, 2006. p. 34-35.
* SAINT THOMAS AQUINAS, Summa Theologica, I q.39, a.8.
13 NAVONE, Op Cit., p. 83.
14 JOHN PAUL II. Letter to Artists, 3 [On line]. [Consulted: Mar. 19, 2009]
15 NAVONE, Op. Cit., p. 40.
16 VON BALTHASAR, Op. Cit., p. 23.
17 Ibid., p. 40.
18 VON BALTHASAR, Op. Cit., p. 22. (Personal translation)
19 CONCLUDING DOCUMENT of the General Assembly, Op. Cit. II.3.
20 Ibid., II.3.
21 MARINI, Piero. Liturgy and Beauty. [On line]. [Consulted: 19 Mar., 2009]
22 VAGAGGINI, Op. Cit., p. 289.
23 SAINT AUGUSTINE. On Christian Doctrine. Chicago: Encyclopedia Britannica, 1952. p. 297-298.

Mudança de mentalidade do homem

Por

Cristo Rey Sainte Chapelle-ParisIrmã Juliane Vasconcelos Almeida Campos, EP

A teoria de Kant* arruinou toda e qualquer fé em verdades gerais e transcendentes, pois estas passaram a existir só para quem as forjasse para si mesmo. “O seu subjetivismo fazia a experiência religiosa perder-se numa bruma de boas intenções e de crenças afinal irracionais 1 . Tudo isso introduziu uma desordem no pensar do homem, sobretudo ao expulsar Deus de seu ser, deificando-se a si próprio, e tornando-se legislador universal.

Ora, em sua parte animal, o homem tem paixões e tendências que às vezes o levam a reagir de forma irracional. De si mesmas as paixões humanas são neutras, mas não é raro que se tornem avassaladoras 2 . E por ter uma razão lógica, ao encontrar argumentos que lhe permitam justificar-se, subjetivamente, em suas transgressões morais ― em virtude destas paixões e más tendências, já sem freios, haverem se tornado dominantes ―, se introduz a desordem também na sociedade, que entra em lenta e profunda crise. Aberta a porta do subjetivismo e perdido o referencial do Ser Absoluto, o homem foi perdendo a noção da experiência transcendental, mais além de si mesmo.

O problema passa a ser mais antropológico-ético que ontológico-metafísico.

Com efeito ― como Paul Bourget pôs em evidência em sua célebre obra ‘Le Démon du Midi’ ―’cumpre viver como se pensa, sob pena de, mais cedo ou mais tarde, acabar por pensar como se viveu’ (Op. Cit., v.II, Paris: Librarie Plon, 1914. p. 375). Assim, inspiradas pelo desregramento das tendências profundas, doutrinas novas eclodem. Elas procuram por vezes, de início, um ‘modus vivendi’ com as antigas, e se exprimem de maneira a manter com estas em simulacro de harmonia que habitualmente não tarda em se romper em luta declarada 3 .

Não se trata aqui de fazer uma análise histórico-sociológica das mudanças ocorridas na sociedade, no mundo e no homem ocidental, desde então. Mas sim de fazer uma reflexão sobre o quanto as novas doutrinas abalaram o homem em seu próprio ser, mudando-lhe a mentalidade, o que se refletiu em seu comportamento ético e em seu senso moral.

Já Descartes havia substituído a busca da “ordem da razão” pela “ordem das coisas”, aparecendo o homem científico. A ciência passou a ser vista como autógena 4 e apareceu como a mais deslumbrante e assombrosa das estrelas da cultura, considerada como um bem em si mesma, atividade produtora de novas ideias 5 . O racionalismo científico determinava que só o que se explicasse pelo método científico era verdadeiro. Fascinado pela ciência, o homem elevou-a até ocupar o lugar do sagrado. Mas não era um simples conflito entre a ciência e a fé. Por trás de tudo aquilo latejava um empenho de proclamar a salvação da humanidade por si mesma, e o advento de uma sociedade iluminada unicamente pela razão humana 6 .

Até onde penetraram essas novas hermenêuticas? Não se pode imaginar um declínio total e imediato. Mas é impossível negar que a influência que exerceram foi considerável. Sendo limitado o número de intelectuais, no limiar do século XVIII as ideias avançadas de racionalismo e libertinagem alcançavam apenas homens de letras, nobres ou grandes burgueses ávidos de bel esprit. E apesar de tantas transformações e crises, aqueles que se tardaram a separar a Razão da Fé ― ou seja, sobretudo os que se mantinham cristãos ―, apoiados nos alicerces da Fé e de tradições antigas e sólidas, se mantiveram ainda mais arrazoados e menos abalados em seu próprio ser 7 .

Isso porque quando a Razão se separou da Fé, não só proclamou-se independente desta, mas lhe declarou guerra e começaram os grandes dramas da sociedade 8 . Morta a metafísica da causalidade, com Kant ― e separada a Razão da Fé ―, já Hegel tinha uma concepção de religião como “um momento lógico, natural da evolução do Espírito Absoluto e, contra qualquer subordinação da religião à filosofia”. E em fins do século XVIII, entrando pelo XIX, “por obra de Marx, Engels, Comte, Nietzsche e Freud, irrompe a desmistificação da religião, a qual encontra amplos consensos e muitíssimos defensores num momento em que impera o positivismo e o materialismo” 9 .

Por isso, diz João Paulo II 10 que não é exagerado afirmar que boa parte do pensamento filosófico moderno se desenvolveu afastando-se progressivamente da Fé Cristã. E a partir do subjetivismo e da perda do referencial Absoluto bem como com seu relativismo moral, a filosofia deu origem a uma mentalidade difusa, chegando a um pensamento niilista, onde não se deve assumir qualquer compromisso, porque tudo é fugaz e provisório.

Dominando a ciência e bastando-se a si mesmo, o homem provocou uma verdadeira revolução na sociedade humana. Deixou de ser visto como o sujeito da história, relegando a tradição e a iniciativa, a herança filosófico-cultural e o gênio criador, caindo em um morboso naturalismo dessacralizador, desfigurando a imagem ontológica do homo Dei 11 . Este novo homem, seguro de ter o domínio da ciência e da técnica, se afastou até de si mesmo como seu próprio fim e passou a ser dominado e controlado por elas, considerando-as como algo e fim último, desligado da consciência das pessoas 12 , degradando-se a si mesmo, perdendo seu senso moral.

A modernidade, chegando ao seu auge na era da pós-modernidade, revela uma questão antropológica complexa e articulada, que se verifica nas reflexões filosóficas dos últimos séculos. Não foi ela um simples fenômeno cultural que mudou as sociedades, mas, na realidade, obriga a uma compreensão mais exata do que ocorreu com o espírito humano 13 . O temperamento da opinião pública passou a ser tão vegetativo, que a vida de pensamento parece eliminada dela. Os mais tremendos acontecimentos não afetam mais o indiferente homem egocêntrico e globalizado, já sem referencial de fim último. Frente a manifestações de degradação moral, a mais completa, apresenta uma atonia radical, pela qual nem o sim é o sim, nem o não é o não, nem o bem é o bem, nem o mal é o mal. Ele a tudo olha com indiferença e apatia, exceto para sua vidinha pessoal 14 .

Aquela luz que a razão projeta sobre todas as coisas ― o lumen rationis ―, dando uma visão integral destas, parece estar se extinguindo do ser humano. O homem foi ficando cada vez menos sensível à contradição, ao ilogismo, mesmo ao disparate ou ao estapafúrdio, significando uma insensibilidade para com a própria razão. Essa evanescença do lumen rationis produz um cambalear geral da humanidade, que passa a ser presa fácil de qualquer força que a queira conduzir. Perdida a luz do Absoluto, que antes lhe iluminava a razão, o homem passa a ter seu lumen rationis cada vez mais esmaecido, “reduzido a uma brasa ou a um farolete de lanterna, que está apenas ― para me exprimir assim ― comburente, mas que não projeta mais, não põe em claridade zonas de uma sala, apenas na sala se percebe que ele está lá. É um lumen rationis coincé, quer dizer, comprimido de vários lados e reduzido ao seu estado inicial” 15 .

Assim, o sonho iniciado nos séculos XVI-XVII ― de que homem se converteria em senhor e possuidor da natureza e do mundo ―, afinal gerou uma nova humanidade autônoma e aparentemente livre, mas que na realidade perdeu o rumo de seu próprio ser, quase incapaz de pensar com clareza e lucidez, que transformou sua liberdade em libertinagem, produzindo um caos nas mentes, perdendo o sentido do humano, ademais do divino.

Sem embargo, como uma brasa que ainda fumega, a luz da razão vai, como que, se despertando. Como um movimento pendular que tende a voltar ao seu badalar equilibrado ― depois de atingir o outro extremo e dele se ter saturado ―, o século XX se iniciou com um resgate da metafísica, pela analítica dos neotomistas, abrindo as portas para um novo diálogo filosófico com a causalidade e uma redescoberta do transcendente.

* ver artigo “morte” da metafísica
1DANIEL-ROPS, Henri. A Igreja dos tempos clássicos: (II) a era dos grandes abalos. São Paulo: Quadrante, 2001. p.69.
2CLÁ DIAS, João Scognamiglio. A maior felicidade. Em: Revista Arautos do Evangelho. São Paulo. No. 55 (Jul., 2006); p.8-9.
3CORRÊA DE OLIVEIRA, Plinio. Revolução e Contra-Revolução. 2a. ed. São Paulo: Diário das Leis, 1982. p.23.
4MARITAIN, Jacques. De Bergson a Thomas d’Aquin. New York: Maison Française, 1944. p.208-209.
5BUNGE, Mario. La ciencia, su método y su filosofía. Citado por: URIBE CARVAJAL, Ángel Hernando y OSORIO, Byron. Cultura y espiritualidad. Medellín: UPB, 2008. p.34.
6AGUILÓ, Alfonso. Pode a ciência controlar-se a si mesma? [Em linha]. [Consulta: 25 Mar., 2009].
7DANIEL-ROPS, Op. Cit., p.80-81.
8CASTÉ, Juan Carlos. Fé e razão, fraterna e alcandorada união. Em: Revista Arautos do Evangelho. São Paulo. No. 89 (Mai., 2009); p.20.
9MONDIN, Op. Cit., p.98.
10JOÃO PAULO II. Encíclica Fides et Ratio. No.46.
11RODRÍGUEZ Y RODRÍGUEZ, Victorino. Temas-clave de humanismo cristiano. adrid: Speiro, 1984. p.235.
12ADORNO, Theodor. Educação após Auschwitz. Citado por: DOMINGUES, Ivan. Ética, ciência e tecnologia. Em: Kriterion. Belo Horizonte. Vol. 45, No. 109 (Jan. – Jun., 2004); p.162.
13BENTO XVI. Alargar os horizontes da racionalidade. Em: Revista Arautos do Evangelho. São Paulo. No. 80 (Ago., 2008); p.8.
14CORRÊA DE OLIVEIRA, Plinio. O lumen rationis em nossos dias. Conferências. São Paulo: s.n., 1975;1983. s.p.
15Ibid., s.p.

“Morte” da metafísica: raiz da separação da Fé e Razão

Por

Sol06Irmã Juliane Vasconcelos Almeida Campos, EP

Na observação e conhecimento da natureza e do que existe, São Tomás 1 , em seu realismo, desenvolve suas consagradas vias para o conhecimento de um Ser Absoluto, que ele chama Deus. Ao raciocinar em função da relação de causas e efeitos, evidencia que o efeito pode representar a causa, ainda que analogicamente, de maneiras diversas. Por exemplo: a fumaça representa o fogo pelo que denomina vestígio, pois é como o movimento de alguém que passou e já não é. Mas o efeito pode representar a causa também na semelhança com a forma dela, como o fogo gerado que representa o gerador, o que seria uma representação de imagem.

Nesta perspectiva metafísica da Philosophia perennis, o Ser Absoluto deixa seus vestígios, de modo análogo a pegadas, nos efeitos que guardam menor relação com ele; e deixa sua imagem ― imago Dei ― naqueles que têm relação causal mais estreita com ele 2 , sendo, além de sua causa, seu fim último, atraindo-os para si, como é o caso dos seres inteligentes. É por isso que diz Dionísio: “Deus converte tudo para si” 3 .

estrelasExiste, assim, um desejo natural interno ― desiderium naturale ―, uma busca deste Ser Absoluto, no qual todos os seres se fundamentam e que tudo mantém em seu próprio ser 4 . O princípio de causalidade é o que permite ao homem elevar-se a tal causa absoluta e primeira de todas as coisas. É este o movimento espontâneo em uma criança quando contempla, por exemplo, o firmamento e as estrelas. Logo compreende as palavras do salmista: “Narram os céus a glória de Deus, e o firmamento anuncia a obra de suas mãos” (Sl 18,2). “O primeiro olhar da inteligência sobre o céu estrelado conduz a Deus e faz vislumbrar sua grandeza” 5 . Pode-se dizer, então, que este primeiro olhar da inteligência humana sobre o real já contém, ainda que confusamente, “toda a verdade que a sabedoria filosófica descobrirá, que se elevará ao conhecimento do Ser supremo, Verdade primeira, o qual, segundo a Revelação se chama ‘Aquele que é’” 6 .

Nesse sentido, pode-se afirmar que esta busca do Absoluto no homem é inerente ao seu próprio ser. Tinha razão quando afirmava São João Damasceno que “o conhecimento de que Deus existe está naturalmente inserido em todos” 7 . Por isso, o homem sempre teve o desejo de conhecê-lo conscientemente, tornando-se necessária sua explicitação racional. E quando, pelo raciocínio, o homem chega à contemplação de tal Absoluto ― que já estava em si mesmo, de maneira transcendental e intrínseca ―, ele se dá conta de que este era o objeto de seu desejo, sob o nome de felicidade, a qual perseguia como fim último.

Ora, a modernidade irrompeu na História como algo novo e libertador, numa ruptura com todo o patrimônio da humanidade vindo do passado. A revolução científica dos séculos XVI-XVIII parecia desvendar um novo panorama de conhecimento para o homem. O racionalismo de Descartes ― considerado por muitos como o pai da filosofia moderna ―, pôs em descrédito tudo o que não fosse comprovado cientificamente, colocando a metafísica da causalidade entre parênteses. Assim, até a própria filosofia, antes tida e havida como a ciência da razão, do pensamento e da transcendência, a “scientia rerum per altissimas causas”, passa a ser pensada segundo o método experimental científico.

Mas Descartes e os que o seguiam ainda “pensavam metafisicamente”, apesar do racionalismo e da desfiguração da metafísica escolástica. Por esta razão, costuma-se apontar para o fato de a filosofia moderna ter surgido, realmente, com a fundamentação crítica da filosofia tradicional, e de Kant ter sido justamente aquele que colocou em dúvida a possibilidade da metafísica 8 . Porém, a metafísica se ocupa das coisas divinas 9 , tendo por fundamento o princípio de causalidade, o qual ― ontológica e intrinsecamente ―, era o equilíbrio da razão e do ser humanos. E o que fez Kant foi tentar desmontar seus argumentos lógicos, eliminando-a do panorama filosófico. Consequentemente, uma vez “morta” a metafísica da causalidade, iniciou-se um processo que culminou ― na perspectiva metafísica do Ser Absoluto ― com Nietzsche, decretando a “morte” do próprio Deus.

A partir de Kant, a questão religiosa tornou-se um dos pontos centrais da mudança de reflexão da filosofia, e ele a fundamenta na razão prática 10 . Contrariando tudo o que veio antes e separando a Razão da Fé, afirma que a filosofia não tem nenhuma relação com a religião, pois sua função seria apenas a de mostrar que não podemos saber se Deus existe ou não. Ele crê que a razão especulativa não leva a nenhuma crença, mas sim ao agnosticismo, uma vez que os argumentos tradicionais vão mais além da experiência humana. E sustenta que as provas especulativas da existência de Deus são insuficientes, sendo impossível o pensamento metafísico. Para Kant, a única prova da existência de Deus é “uma prova prática ou moral, que produz a fé moral, cuja certeza é subjetivamente suficiente ainda que insuficiente objetivamente (Crítica da Razão Prática, Parte I, Livro II, cap. II, 5)” 11 . A crítica kantiana e pós-kantiana subverteu, assim, as provas tradicionais da existência de Deus e a objetividade dos princípios racionais.

Kant considera que o conceito tradicional de metafísica transformou-se, na Idade Média, em algo de tal modo extrínseco e em si confuso, que não se chega absolutamente ao ponto em que a metafísica mesma ou o μετά, em seu sentido próprio, passem a ser um problema filosófico, por causa da união entre Fé e Razão. Por isso, em sua concepção crítica elimina a Fé de seu pensamento, e se atém à tarefa de questionar a concepção dogmática do que chama de “filosofia primeira”, buscando em seu interior um impulso para “transformar a metafísica mesma em problema” 12 .

Porém, sua “problematização” se reduz a responder às inquietudes filosóficas com a mera receptividade dos sentidos. Deste modo, segundo suas concepções, as noções que se tem a respeito do homem e da natureza, da vida e da morte, ou acerca do livre-arbítrio, da alma e de Deus permanecem completamente desconhecidos em si mesmos, porque não se pode ― em virtude da limitação dos sentidos ―, provar sua existência. Para Kant, não assiste ao homem nenhum direito de ser positivo a respeito de coisa alguma, e é mister pôr de parte todos os dogmas. “É interessante notar quão positivo pode ser este filósofo em sua enunciação do ponto de vista positivo. Kant acredita profundamente no testamento racional da descrença. Mata o dogma com espada dogmática” 13 .

Kant distingue as ideias (puros conceitos da razão) e as categorias (conceitos intelectivos puros) como conhecimentos de espécie, origem e uso diversos, e afirma que essa distinção é importante elemento para a fundamentação de uma ciência que deva conter o sistema de todos esses conhecimentos a priori; sem essa distinção “a metafísica é absolutamente impossível ou, ao sumo, não passa de tentativa desordenada e imperfeita, sem conhecimento dos materiais que se manuseiam e da aptidão dos mesmos para serem aplicados desta ou daquela maneira, que se propõe apenas construir um castelo de cartas” 14 . Considera que se a Crítica da Razão Pura não houvesse conseguido outra coisa senão distinguir essa lacuna metafísica, já teria sido uma grande contribuição para a filosofia.

Com a demolição da metafísica especulativa, feita por Kant, e, em consequência desta, o traslado do religioso ao espaço extrarracional e extrametafísico do sentimento que a ela se seguiu na evolução filosófica, abriu-se uma fossa insalvável entre a nova concepção metafísica e a religião, pois esta nova concepção passa a ser mera razão teorética, sem acesso a nenhum Deus. E religião não tem lugar no espaço da ratio 15 . Dá-se a ruptura entre Fé e Razão, e o Absoluto passa a ser uma mera ideia intuitiva.

1 SÃO TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica. I, q.2, a.3; q.45, a.7.
2 2 ROMERO-BARÓ, José M. La huella de Dios en la naturaleza: una aproximación trinitaria. Em: Science and Religion: Global Perspectives. Programa do Metanexus Institute. [Em linha]. Philadelphia, USA (Jun., 2005); p.6. [Consulta: 10 Nov., 2008].
3 DIONISIO. De div. nom. C.4 § 10: MG 3,708. Citado por SÃO TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica. I-II, q.109, a.6.
4 SÃO TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica. I, q.12, a.8.
5 GARRIGOU-LAGRANGE, Réginald. El sentido común: la filosofía del ser y las fórmulas dogmáticas. Buenos Aires: Desclée de Brouwer, 1945. p.335.
6 Ibid., p.332.
7 SÃO JOÃO DAMASCENO. De Fide Orthodoxa, 1, 1, 3 – PG 94, coll. 789, 793. Citado por GILSON, Étienne. Elementos de filosofía cristiana. Madrid: Rialp, 1970. p.58.
8 HEIDEGGER, Martin. Os conceitos fundamentais da metafísica. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2006. p.64.
9 SÃO TOMÁS DE AQUINO. Suma contra los gentiles. L.I, c.4.
10 MONDIN, Battista. Introdução à filosofia. 16a. ed. São Paulo: Paulus, 2006. p.93-94.
11 GARRIGOU-LAGRANGE, Réginald. Dios: la existencia de Dios. 2a. ed. Madrid: Palabra, 1980. p.28; 44.
12 HEIDEGGER, Op. Cit., p. 54.
13 THOMAS, Henry. Perfil biográfico: Immanuel Kant. Em: KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes e outros escritos. São Paulo: Martin Claret, 2008. p.134-135.
14 KANT, Immanuel. Prolegômenos: a toda metafísica futura que possa apresentar-se como ciência. São Paulo: Nacional, 1959. p.103.
15 RATZINGER, Joseph. El Dios de la fe y el Dios de los filósofos. [Em linha]. [Consulta: 20 Jun., 2009].